晚清、民国西学东渐的过程中，对“文学”的界定也出现了多歧的现象，一种仍坚持传统观念，以传统的“文章博学”界定文学，另一种则接受了西方的文学观念。但即使同样接受西方文学观念，情况也不完全一致，有从语言和语言学的角度界定文学者；有从文体学的角度界定文学者；有从情感、想象的角度界定文学者，而强调情感、想象之文学界定也多落实于文体。

相较而言，章太炎的文学界定方式最为独特，因其所涉学理和研究目的的复杂性，也最不易为人理解。有的认为他所持者仍是“文章博学”观念，是退回到传统的大文学或杂文学的观念；有的认为其文学观是出于小学家或经师的偏见。邢公畹在《论语言和文学的关系——纪念罗莘田先生90寿辰》一文中指出章氏文学定义的另一面向，即“近于文化人类学对文学所给的定义”，“‘书于竹帛’的‘文’，实质上就是一些‘要求照原样常加复述’的言辞”。不过，邢文所说的文化人类学，置于章太炎的学术语境下更确切地应该说是社会学，虽然章太炎很早就接触了人类学，但其学术研究的学理基础实为社会学。

“尔雅之故言”：《文学说例》所见之“文学”观

在1902年《文学说例》（以下简称《说例》）一文中，章太炎最早对“文学”作系统论述。《说例》篇首即云：“尔雅以观于古，无取小辩，谓之文学。”定义典出《大戴礼记·小辨》：“公曰：‘不辨则何以为政？’子曰：‘辨而不小。夫小辨破言，小言破义，小义破道，道小不通，通道必简。是故、循弦以观於乐，足以辨风矣；尔雅以观于古，足以辨言矣。’”陆胤将之解释为“把依据故训以正名作为其所谓‘文学’的本旨”。从“尔雅以观于古”的上下文来看，“尔雅以观于古”与“循弦以观於乐”的礼乐风俗是联系在一起的，“观于古”就是先王、诸侯、大夫、士等风俗礼乐、典章制度之事，这与《尔雅》作为名物训诂之书“虫鱼草木，爰自尔以昭彰，礼乐诗书，尽由斯而纷郁”的特点是一致的。当然，这绝不是说，章太炎要把“文学”复古至礼乐风俗，而是说在“尔雅以观于古”的层面，“文学”是一个涵盖极广的范畴。《国故论衡·文学论略》中也有以礼乐释“文”的内容，可以说是对《说例》的延续。

《说例》将文学起源归于语言，谓：“文学之始，盖权舆于言语。自书契既作，递有接构，而二者殊流，尚矣。”然而，在语言、书契殊流二分之后，章氏所重在于书契，故他是立足于文字而非语言界定“文学”。而《说例》的主旨就在于“率取文学与雅故神恉相关者，观其会通，都为一牒”。因此《说例》之论文学，实为两条线索，一是小学、文字，所谓“雅故”；二是文学，即以文字之引伸假借解释文学之踵事增华而愈失其真。

联结文字和文学的是“表象”，“表象”一词指“人类用直观、感性的形式，来表示抽象的概念，表达内心的欲求”，这来自日人姉崎正治《宗教病理学》：

凡有生活以上，其所以生活之机能，即病态之所由起，故凡表象主义之病质，不独宗教为然，即人间之精神现象、其生命必与病质俱存。马科期牟拉以神话为语言之疾病肿物。……要之，人间之思想，必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质。

姉崎的逻辑关系相当清晰。首先，姉崎的主旨在于以“表象之病质”来沟通宗教与神话。从“表象主义之病质”的角度出发，宗教和神话具有同质性，都是“人间之精神现象、其生命必与病质俱存”。其次，为了支持“表象主义之病质”这个论证的基点，他又引马克斯牟拉（今译“麦克斯·缪勒”）“神话为语言之疾病肿物”之说，以语言之讹误为证，而归于“有表象主义，即有病质”。

章太炎移用了这套逻辑，他用“表象”来连接文字或“符号”与文学，更重要的是，用表象拟文字之引伸假借。一者，他称举凡“号物之数”“人事之端，心理之微”“动静形容之字”，“在有形者，已不能物为其号，而多以一言隐括；在无形者，则更不得不假借以为表象”，“表象”是不得已而为之的一种表达方式，这也就是姉崎所说的“人间之思想，必不能腾跃于表象主义之外”，而皆不离“病质”；二者，在姉崎以“语言之疾病肿物”来解释“表象主义之病质”这一点上，章太炎认为“其推假借引伸之起源精矣”。章氏对缪勒的理论并不陌生，其历史比较语言学的知识就得自缪勒，成为他以后“寻其语根”的语源学研究的重要工具。